INDIVIDUO Y SOCIEDAD: ¿ENEMIGOS NATURALES? (I)

Por: Rafael Andrés Alemañ Berenguer. Universidad de Alicante. Departamento de Física, Ingeniería de Sistemas y Teoría de la Señal aleman_raf@gva.es (*)
Por: Rafael Andrés Alemañ Berenguer. Colaborador honorífico del Departamento de Física, Ingeniería de Sistemas y Teoría de la Señal de la Universidad de Alicante.
raalbe.autor@gmail.com

Las políticas públicas solo pueden aspirar a su máxima eficacia cuando se diseñan y aplican en concordancia con el mejor conocimiento disponible en las ciencias sociales y naturales. Con ese fin, es de importancia decisiva establecer los presupuestos ontológicos y metodológicos que subyacen a las teorías sociológicas sobre las cuales se construyen las diferentes políticas que afectarán a los ciudadanos. No obstante, en el conjunto de tales supuestos básicos, a menudo suelen deslizarse afirmaciones que, cuando se analizan a la luz del conocimiento científico, resultan abiertamente falsas, lo que hace sospechar que fueron introducidas para adecuar las conclusiones a las preconcepciones de sus autores.

     A continuación, se analizarán dos ejemplos de tales prejuicios sociológicos encubiertos que abarcan áreas tan diversas como la economía, la antropología y la psicobiología. En cada uno de ellos, revelaremos, respectivamente, la influencia del individualismo antisociologista y el constructivismo radical. Los insatisfactorios resultados de las políticas públicas aplicadas a tales asuntos subrayan la necesidad de contar con bases intelectuales firmes y conceptos sociológicos elucidados con exactitud.

Sumario

1.   Introducción
2.   La sociedad como sistema
3.   Contra la sociología
4.   La sociedad lo es todo
5.   La construcción social de los cuerpos (humanos)
6.   Del sexo al género
7.   Conclusiones
Referencias bibliográficas

1. Introducción
     Al igual que ha sucedido con otras ciencias sociales a lo largo de la historia, la sociología, en cuanto se constituyó como disciplina independiente, se vio envuelta en intensas polémicas sobre su genuino objeto de estudio y las relaciones que cabía establecer con otros campos de investigación. Tradicionalmente la respuesta a estas preguntas –con un amplísimo repertorio de matices en cada una de ellas– provino de dos grandes escuelas de pensamiento: el individualismo y el globalismo. Con el tiempo, se constató que ambas posiciones fracasaban en su intento de satisfacer los requerimientos científicos de la sociología, pero, mientras tanto, contribuyeron a polarizar la opinión de los profesionales en dos posiciones antagónicas nítidamente definidas. Y, para nuestra perplejidad, muchas de las características fundamentales de estas dos concepciones siguen moldeando debates que aun hoy permanecen muy vivos.
     El individualismo sostiene que la sociedad no es más que un agregado de individuos, de modo que basta conocer las propiedades y comportamientos de tales individuos para explicar cualquier proceso social. No habría propiedades específicas de los grupos sociales, entendidas como algo distinto de las propiedades de sus miembros, lo que justifica que el científico social deba atenerse únicamente al estudio de la conducta de los individuos particulares.
     Por ejemplo, John Stuart Mill propugnaba que el objetivo de las ciencias sociales había de ser la búsqueda de las leyes que gobiernan la conducta de los individuos cuando estos se agrupan, individuos que se definen por sus rasgos psicológicos (Mill, 1843). Gabriel Tarde matizó esta opinión basándose en una analogía con las afinidades químicas, pues a su juicio las explicaciones sociales debían elaborarse a partir de las interacciones entre individuos. De origen psicológico, esas interacciones podían ser de imitación o de innovación, provocando un efecto análogo a las atracciones y repulsiones entre reactivos químicos (Tarde, 1890, 1898, 1901).
     Explícitamente o no, los individualistas presuponen una serie de tesis ontológicas que convendría delimitar con claridad; a saber: (1º) la sociedad es básicamente una colección de individuos; (2º) como las totalidades sociales son puras abstracciones, deben evitarse los términos colectivos; (3º) esas totalidades abstractas carecen de propiedades globales no deducibles de las propiedades de sus componentes; (4º) en consecuencia, la sociedad como un todo no puede actuar de modo efectivo sobre sus componentes, pues de hecho ocurre lo contrario.
     Desde este punto de vista, el individuo sí puede actuar sobre otros individuos, lo que a la postre influirá sobre la sociedad –que de hecho se identifica con la suma de todos sus componentes– pero no a la inversa. Y es lógico, ya que no puede darse una interacción real entre abstracciones y cosas concretas.

John Stuart Mill
John Stuart Mill

     Los acompañantes metodológicos, o gnoseológicos, del individualismo se siguen de las tesis precedentes: (1º) El estudio de la sociedad equivale meramente al análisis de los individuos que la componen; (2º) la explicación última de los procesos sociales ha de ofrecerse en términos de conductas individuales; (3º) las hipótesis en ciencias sociales se ponen a prueba observando el comportamiento de individuos particulares.
     Todas estas premisas tienen la virtud de poner énfasis en que los seres humanos son, en última instancia, los componentes básicos de cualquier sociedad. Ahora bien, reconocer este punto no implica negar –como hacen los individualistas– que la sociología requiera otros ingredientes para constituir propiamente su campo de investigación.
     Si las aseveraciones de los individualistas fuesen ciertas, la economía, la sociología o la politología –entre otras ciencias sociales– carecerían de objeto. No tendría sentido hablar, digamos, de estructura familiar o de economía de empresas, ya que no existirían las familias o las empresas más allá de la simple enumeración de sus miembros. Manejamos habitualmente conceptos que perderían todo significado al separarse de su origen social, como ocurre con la inestabilidad política. Cuando un politólogo utiliza esa expresión, es obvio que la inestabilidad mencionada no se refiere a los individuos que componen la sociedad de la que habla.
     El holismo, o globalismo, se sitúa en las antípodas del individualismo para plantear que el individuo es tan solo una pieza anónima de una maquinaria social, solo comprensible cabalmente cuando se contempla en su totalidad. El holismo concibe la sociedad como una totalidad orgánica en la cual el todo actúa decisivamente sobre cada una de las partes que lo componen, es decir, los individuos. Sus tesis ontológicas, opuestas a las del individualismo, son: (1º) la sociedad es una totalidad que trasciende a los individuos particulares que la componen; (2º) la sociedad posee propiedades globales inanalizables en términos de sus componentes; (3º) el individuo influye sobre la sociedad –si es que lo hace– mucho más débilmente que la sociedad sobre el individuo.
     La escuela alemana del siglo XIX, encabezada por Hegel, destacó en esta inversión del vínculo entre el individuo y la sociedad. En lugar de admitir al individuo como elemento primario, estos autores pusieron el acento en la primacía de la sociedad, de la cual los individuos son meros subproductos. Extraídos del seno social, los individuos quedarían privados incluso de autoconciencia (Hegel, 1807). El discurso hegeliano sobre la sociedad recogía así las elucubraciones mística del poeta romántico alemán Hölderin, sobre un “alma del mundo” que daría sentido a todo cuanto existe.
     Con independencia de sus defectos intelectuales, el holismo tuvo la desgracia de verse asociado en la primera parte del siglo XX con las doctrinas políticas totalitarias que, mediante la deificación del Estado, buscaban encuadrar a toda la población bajo la férrea disciplina de un ideario político único. En ese contexto, la individualidad de cada uno se disuelve en el cuerpo colectivo de la nación, encarnado de forma incontestable por sus líderes carismáticos. Un personaje tan siniestro como el dictador italiano Benito Mussolini lo expresaba con su habitual histrionismo (Gillette, 2014: 39):

« La nación no es simplemente la suma de individuos vivos, ni el instrumento de partidos para sus propios fines, sino un organismo compuesto por la serie infinita de generaciones de las cuales los individuos son sólo elementos transitorios; es la síntesis suprema de todos los valores materiales e inmateriales de la raza.»

     También la metodología holista refleja en su contrario la del individualismo: (1º) el genuino estudio de la sociedad ha de ser global, referido al macro-nivel, porque el micronivel no existe o es irrelevante; (2º) los hechos sociales deben explicarse en términos de entes supraindividuales; (3º) las hipótesis de las ciencias sociales o bien son incontrastables o bien lo son únicamente mediante datos globales. El holismo, en suma, resume sus postulados suponiendo –como Aristóteles o Marx– que el todo precede a las partes (Aristóteles, 1941; L. I, Cap. 2, 1253a).

Los acompañantes metodológicos, o gnoseológicos, del individualismo se siguen de las tesis precedentes: (1º) El estudio de la sociedad equivale meramente al análisis de los individuos que la componen; (2º) la explicación última de los procesos sociales ha de ofrecerse en términos de conductas individuales; (3º) las hipótesis en ciencias sociales se ponen a prueba observando el comportamiento de individuos particulares. Todas estas premisas tienen la virtud de poner énfasis en que los seres humanos son, en última instancia, los componentes básicos de cualquier sociedad. Ahora bien, reconocer este punto no implica negar –como hacen los individualistas– que la sociología requiera otros ingredientes para constituir propiamente su campo de investigación. Si las aseveraciones de los individualistas fuesen ciertas, la economía, la sociología o la politología –entre otras ciencias sociales– carecerían de objeto. No tendría sentido hablar, digamos, de estructura familiar o de economía de empresas, ya que no existirían las familias o las empresas más allá de la simple enumeración de sus miembros. Manejamos habitualmente conceptos que perderían todo significado al separarse de su origen social, como ocurre con la inestabilidad política. Cuando un politólogo utiliza esa expresión, es obvio que la inestabilidad mencionada no se refiere a los individuos que componen la sociedad de la que habla. El holismo, o globalismo, se sitúa en las antípodas del individualismo para plantear que el individuo es tan solo una pieza anónima de una maquinaria social, solo comprensible cabalmente cuando se contempla en su totalidad. El holismo concibe la sociedad como una totalidad orgánica en la cual el todo actúa decisivamente sobre cada una de las partes que lo componen, es decir, los individuos. Sus tesis ontológicas, opuestas a las del individualismo, son: (1º) la sociedad es una totalidad que trasciende a los individuos particulares que la componen; (2º) la sociedad posee propiedades globales inanalizables en términos de sus componentes; (3º) el individuo influye sobre la sociedad –si es que lo hace– mucho más débilmente que la sociedad sobre el individuo. La escuela alemana del siglo XIX, encabezada por Hegel, destacó en esta inversión del vínculo entre el individuo y la sociedad. En lugar de admitir al individuo como elemento primario, estos autores pusieron el acento en la primacía de la sociedad, de la cual los individuos son meros subproductos. Extraídos del seno social, los individuos quedarían privados incluso de autoconciencia (Hegel, 1807). El discurso hegeliano sobre la sociedad recogía así las elucubraciones mística del poeta romántico alemán Hölderin, sobre un “alma del mundo” que daría sentido a todo cuanto existe. Con independencia de sus defectos intelectuales, el holismo tuvo la desgracia de verse asociado en la primera parte del siglo XX con las doctrinas políticas totalitarias que, mediante la deificación del Estado, buscaban encuadrar a toda la población bajo la férrea disciplina de un ideario político único. En ese contexto, la individualidad de cada uno se disuelve en el cuerpo colectivo de la nación, encarnado de forma incontestable por sus líderes carismáticos. Un personaje tan siniestro como el dictador italiano Benito Mussolini lo expresaba con su habitual histrionismo (Gillette, 2014: 39): « La nación no es simplemente la suma de individuos vivos, ni el instrumento de partidos para sus propios fines, sino un organismo compuesto por la serie infinita de generaciones de las cuales los individuos son sólo elementos transitorios; es la síntesis suprema de todos los valores materiales e inmateriales de la raza.» También la metodología holista refleja en su contrario la del individualismo: (1º) el genuino estudio de la sociedad ha de ser global, referido al macro-nivel, porque el micronivel no existe o es irrelevante; (2º) los hechos sociales deben explicarse en términos de entes supraindividuales; (3º) las hipótesis de las ciencias sociales o bien son incontrastables o bien lo son únicamente mediante datos globales. El holismo, en suma, resume sus postulados suponiendo
Emile Durkheim

     Durkheim fue otro gran autor alineado con la corriente holista, a cuyo juicio los hechos sociales, autónomos en sí mismos, pueden constreñir y afectar las acciones de los individuos de un modo que no se da recíprocamente. Sin embargo, en paralelo con los defectos del individualismo, tampoco los holistas consiguen eludir conceptos que les son ajenos, como los intereses de los individuos. Cuando Marx habla de los intereses de los capitalistas, por ejemplo, queda claro que se refiere a individuos concretos que se distinguen de los demás por su nivel superior de riqueza. Sea como fuere, los afluentes profundos de este debate siguieron discurriendo a lo largo del siglo XX y han traspasado, con disfraces más o menos efectivos, los umbrales del siglo XXI (O’Neill, 1973; Udehn, 2001; List y Spiekermann, 2013; Zahle y Collin, 2014).

2. La sociedad como sistema
     Frente a estos dos enfoques tan contrapuestos surgió, en el último tercio del siglo XX, una tercera opción que pretendía recoger los mejores frutos de ambas tradiciones, el denominado sistemismo. Los sistemistas afirman que la sociedad debería entenderse como un sistema formado a su vez por sub-sistemas que se solapan parcialmente en determinados aspectos (Bunge, 1999, 2000a, 2000b; James, 2004; Wan, 2011). Los sistemas vendría definidos por grupos de individuos vinculados entre sí por relaciones específicas muy diversas (económicas, familiares, jerárquicas, etc.). En este enfoque sí tienen cabida las propiedades emergentes, aquellas específicas de los sistemas que se originan por las interacciones entre sus componentes aun cuando tales componentes no las posean ellos mismos de forma individual.
     La inmensa mayoría de los científicos sociales –aunque se pronuncien en otro sentido− de hecho actúan en la práctica como sistemistas, esto es, estudian individuos en tanto componentes de sistemas sociales, o estudian sociedades considerando las interacciones mutuas de los individuos que las componen. Al analizar –supongamos− las clases sociales en un determinado país, emplearemos conceptos como la distribución de ingresos entre una cota máxima y otra mínima, el nivel educativo, las afinidades políticas, el grado de participación comunitaria, y cualesquiera otras propiedades o conductas que estimemos oportunas. Es decir, tomamos variables individuales (por ejemplo, solo cabe hablar propiamente de la educación de personas, no de grupos) y constituimos con ellas propiedades colectivas que definen agrupaciones sociales.
     Para determinar si un individuo pertenece o no a un cierto grupo social, necesitamos haber definido de antemano dicho grupo. Por ello, un individualista estricto que rechaza la noción de sistema social, encontrará graves dificultades para explicar por qué las personas se comportan de modo tan distinto en una familia, digamos, y en una empresa. El científico que desee realmente explicar las acciones sociales de los individuos no puede eludir la necesidad de incluir el entorno colectivo –el medio social, en suma– en el que se desenvuelven los sujetos investigados. Y a su vez, cada grupo social ha de caracterizarse en términos de los individuos que lo componen, así como de las actividades o funciones específicas de sus componentes.
     Dado que se trata del concepto central del sistemismo, la cuestión ahora es cómo caracterizar un sistema social. Al igual que en los sistemas físicos, químicos o biológicos, el modo más sencillo de hacerlo consiste en determinar su composición (C), estructura (E), entorno (S) y mecanismo (M). Tendremos así el que podríamos llamar modelo CESM (Bunge, 1979), puesto que identifica un sistema social con el cuarteto 〈C, E, S, M〉. La composición C de un sistema cualquiera viene dada por la totalidad de sus miembros, definidos mediante algún criterio previo de pertenencia. Formado por todo lo que no pertenece al sistema, el entorno S influye sobre él en aquellas partes donde establece algún tipo de conexión con el sistema.

La sociedad como sistema en red
La sociedad como sistema en red

     El mecanismo M se refiere a la serie de procesos que permiten desempeñar al sistema sus funciones. Como cabe suponer, cada sistema involucrará diferentes mecanismos dependiendo de las funciones que los caractericen. Las funciones sociales de una escuela, una empresa o un partido político, son claramente distintas, y diferentes serán los mecanismos por medio de los cuales se realicen. La mecánica de funcionamiento de una empresa –pongamos por caso– abarcaría los procesos materiales de obtención del artículo que se comercializa, la distribución del producto y la gestión administrativa (publicidad, compra-ventas, salarios, permisos legales, impuestos, etc.).
     El concepto de estructura exige detenernos un tanto más. Tomemos una propiedad cualquier P1 que pueda ser poseída algún elemento de C, y establezcamos una relación de equivalencia entre todos los elementos de C que de hecho la posean. Con ello estamos realizando una partición de C en un subconjunto A1 cuyos miembros se caracterizan por la posesión de P1. El criterio escogido puede ser cualquiera que el científico social estime conveniente para los fines de su investigación: edad, nacionalidad, sexo, ideología, profesión, estado civil, titulación académica… Es decir, para cada propiedad Pi elegida como criterio de selección, obtendremos un agrupamiento distinto de los miembros de C expresado por la partición Ai., entre cuyos miembros se establecen unas relaciones basadas en Pi. Entonces, llamaremos estructura E de C a la familia de todas las particiones {A1, A2, A3,…, An}
     Conviene destacar el carácter convencional, que no subjetivo, de la estructura de un sistema cualquiera así concebida. El científico social elige las propiedades objeto de estudio en cada caso particular, delimitando con ello la estructura de su interés, pero no las inventa, ni elimina el resto de relaciones objetivamente existentes entre los miembros del sistema. No creamos la estructura de parentesco en un cierto sistema social cuando decidimos estudiarla, ni con ello desaparecen las afinidades políticas o las distinciones profesionales entre los miembros del grupo. Aunque nos fijemos tan solo en una cierta estructura de C, el progresivo enriquecimiento de E sigue siendo posible si ampliamos el alcance de la investigación.
     Hay asimismo multitud de criterios para catalogar las propiedades de los componentes de cualquier sistema, algunos de los cuales pueden resultar de interés para nuestro caso. Una propiedad intrínseca tan solo depende del individuo que la posee, a diferencia de las propiedades relacionales, que son función de las relaciones del individuo con su entorno (en el cual se incluye la interacción con otros individuos). La edad, digamos, sería un propiedad intrínseca de cada persona, aunque la mayoría de edad legal vendría dada por el ordenamiento jurídico del lugar donde la persona habite.
     Una propiedad genérica pertenece a todos los miembros de un grupo, como la edad −mencionada antes− que mide el tiempo transcurrido desde el nacimiento de una persona. Pero cuando nos referimos al valor específico de esa edad para una persona concreta (la edad t del individuo x), estamos tratando con una propiedad individual puesto que atañe a un solo individuo. Las propiedades sistémicas o emergentes, por el contrario, pertenecen al sistema en su conjunto aunque no a cada uno de sus miembros por separado. La estabilidad política, la cohesión social o el equilibrio económico son propiedades emergentes de diferentes subsistemas de la sociedad en su conjunto; ningún individuo aislado posee alguna de esas propiedades, y sin embargo resultan características muy relevantes de la dinámica social.
     Por último, nos encontramos con el concepto de nivel de organización como el conjunto de todos los sistemas de un mismo tipo. Podemos así hablar del nivel biológico, como la colección de todos los sistemas biológicos de una parcela de la realidad en la que fijamos nuestra atención, del mismo modo que cabe abordar el nivel físico, social, químico, etc. En realidad existe un orden jerárquico entre tales niveles, ya que el nivel social descansa sobre el nivel biológico –los componentes de una sociedad han de estar vivos– el cual depende del nivel químico y, a su vez, este se apoya en el nivel físico fundamental.
     Provistos de este mínimo equipaje conceptual concerniente el modelo básico de un sistema, nos encontramos ya en posición de abordar el análisis de algunas de las más espinosas cuestiones planteadas por la aplicación en las sociedades occidentales de ciertos presupuestos sociológicos al orden político.

3. Contra la sociología
     En pocas ocasiones se proclamó con mayor rotundidad el credo del individualismo radical como en las declaraciones de Margaret Thatcher, a la sazón Primera Ministra británica, a la revista Woman’s Own (Thatcher, 1987):

«I think we have been through a period when too many people have been given to understand that when they have a problem it is government’s job to cope with it. (…). They are casting their problems on society. And, you know, there is no such thing as society. There are individual men and women and there are families. And no governments can do anything except through people, and people must look to themselves first. It is our duty to look after ourselves and then, also, to look after our neighbours. (…).»

     Ningún defensor de la ontología individualista podría expresarlo con más nitidez, pero quizás sí con más coherencia. Tras la diáfana premisa inicial (“No hay una cosa tal como la sociedad”), se introduce de inmediato una leve corrección (“Hay hombres y mujeres individuales, y hay familias”). La robustez del postulado individualista enflaquece un poco más un par de frases después, cuando se nos exhorta a cuidar de nosotros mismos −incluyendo en esa primera persona del plural a nuestros familiares, se supone− “y de nuestros vecinos”.
     Tomando en su sentido literal la afirmación de Thatcher, cabe ahora analizarla a la luz del modelo mínimo de sistema social esbozado en el apartado anterior. Negar la existencia de la sociedad como sistema equivaldría a reducir el cuarteto 〈C, E, S, M〉 al par 〈C, S〉, en el mejor de los casos. Si la sociedad es una pura entelequia que apenas oculta los espurios intereses de políticos burócratas, de nada sirven las estructuras ni los mecanismos sociales, tan ficticios como el propio sistema social. Nos quedarían la colección desestructurada de individuos C y su entorno S, compuesto este último por nuestros vecinos (una relación puramente geográfica). Es cierto que la salvedad de admitir la existencia de familias permite asignar una estructura elemental a C –la familiar– aunque mal definida (¿hasta qué grado de parentesco?).

Margaret Thatcher
Margaret Thatcher

     Sin embargo, parece obvio que en el pensamiento de Thatcher esta mínima estructura familiar no enturbia su concepción esencialmente individualista del mundo. Desde este punto de vista, la mayoría de los estudios sociales –por no decir todos– se convertirían en un ocioso juego intelectual enteramente prescindible. Como sostendría cualquier individualista consecuente, basta ocuparse de los individuos concretos y el conocimiento social surgirá por añadidura. Que se sepa, la Primera Ministra británica nunca sugirió la clausura de las Facultades de Sociología, si bien tal propuesta hubiese resultado del todo coherente con sus convicciones al respecto.
     Pese a todo, una opinión tan extrema no podía quedar sin matizaciones, las cuales llegaron en abundancia a fin de suavizar las aristas del comentario. Parecía lógico aducir que las palabras de Thatcher denotaban tan solo una inclinación metodológica hacia el individualismo, sin cuestionar realmente la existencia de la sociedad (Brittan, 1996). Es decir, se admite la dimensión social de la vida humana, aunque a la vez se pone el acento en los individuos como elementos últimos a los que remitirse siempre para encontrar la explicación final de los fenómenos colectivos.
     Si con ello pretende afirmarse que únicamente los seres humanos constituyen genuinas unidades existenciales, por su integridad biológica y su autoconsciencia, no cabe dudar que así es. En ese sentido, la polémica frase de la política británica debería entenderse como una nueva descalificación de la desafortunada metáfora −tan apreciada por los regímenes corporativos de tendencias fascistas− del Estado como una persona (Wendt, 2004), donde la cabeza sería la élite gobernante y el resto del cuerpo quedaría configurado por los demás estratos sociales. Obviamente, un sistema social difiere en aspectos básicos de un sistema biológico, de modo que cualquier analogía entre ellos no puede tener más que pretensiones retóricas.
     Contempladas desde una perspectiva más amplia, la inclinación thatcheriana a negar la existencia de la sociedad, o al menos a minimizar su importancia en la vida de los individuos, se correspondería con la visión típica de la microeconomía neoclásica, donde cualquier organización intermedia entre empleadores y empleados se juzga un estorbo harto peligroso. En opinión de los marginalistas, el Estado puede establecer subsidios y salarios mínimos, o los sindicatos reclamar derecho de huelga y contratos colectivos, lo que en cualquier caso perturbaría la relación entre oferta y demanda de mano de obra (Guerrero, 2001; Backhouse, 2004).
     Estas interferencias acrecentarían el desempleo al presionar los salarios por encima de su nivel de equilibrio, destruyendo la competencia perfecta que –a su parecer– garantizaría una permanente prosperidad universal. Aparentemente, la evidencia empírica apunta en la dirección opuesta, esto es, que una tasa elevada de sindicación entre los asalariados fomenta el crecimiento económico y eleva el nivel de empleo (Blanchflower y Bryson, 2020). Por ello, parece más razonable pensar que el uso del individualismo –ontológico o metodológico– como ariete político, envuelve un compromiso ético con el egoísmo entendido como una virtud social (Rand, 1995). Si los mercados son capaces de autorregularse de modo óptimo, cualquier intervención en su funcionamiento acarrearía más inconvenientes que ventajas.
     Así se comprende mejor que la Primera Ministra británica reúna en el mismo parágrafo el cuestionamiento de la sociedad con la postergación del Gobierno a la hora de remediar problemas sociales que Thatcher considera de exclusiva responsabilidad personal. Si la sociedad no existe, organizaciones sociales como los sindicatos (o incluso los partidos políticos) carecen de significado, y desaparecerían de no ser por el respaldo gubernamental. La solución evidente consiste en reducir al mínimo –o eliminar por completo– la intervención estatal, dejando a los individuos librados a su suerte, en la convicción de que ellos se labran su propio destino y cualquier interferencia externa supone adulterar esa tarea. De este modo, una cierta doctrina social sirve como coartada para impulsar la concepción política y económica que se oculta tras ella. Al fin y la postre, nos encontramos con una reedición del viejo precepto del Laissez faire, ahora condensado en la expresión inglesa Market knows better. Así se recoge en un texto clásico al respecto (Hayek, 1973: 41):

«Dado que un orden espontáneo resulta de la adaptación de los elementos individuales a circunstancias que afectan directamente sólo a algunos de ellos, y que en su totalidad no necesitan ser conocidas por nadie, puede extenderse a circunstancias tan complejas que ninguna mente puede comprenderlas todas.».

     Paradójicamente, la “mano invisible” de los clásicos se deja ver de nuevo agazapada entre esas palabras, lo que revela una llamativa incoherencia en la fe individualista de los libertarios conservadores (Haworth, 1994). La mano invisible, en efecto, no puede ser sino una propiedad emergente del segmento social que llamamos “mercado” (De Vany, 1996), y por tanto incompatible con las premisas básicas del individualismo riguroso, contrarias a las propiedades que no puedan predicarse de los miembros individuales de un colectivo. Además, con notable frecuencia, el hecho de que la mano invisible siempre procure el mayor bien para la mayor cantidad de individuos, dista mucho de ser una clara evidencia (Hampden-Turner y Trompenaars, 1994; Pack, 1995; Dixon, 2010; Spyridakis, 2018).
     Curiosamente, sobre la virtualidad de la mano invisible en los mercados, el economista y Premio Nóbel estadounidense Milton Friedman, sostenía puntos de vista abiertamente opuestos a los de su mentor, el austriaco y también Nóbel de economía, Friedrich Hayek. Friedman equiparaba la economía con el estudio de «a number of independent households − a collection of Robinson Crusoes» (Friedman, 1962: 13). Por el contrario, para Hayek «individuals are merely the foci in the network of relationships» (Hayek, 1979: 59). Como tan nítida discrepancia no les impidió avalar exactamente las mismas medidas económicas, cabe sospechar que con no poca asiduidad los grandes principios sociológicos que supuestamente inspiran las políticas públicas, son meros trampantojos destinados a encubrir otras presuposiciones ideológicas.

4. La sociedad lo es todo
     En diversas ocasiones a lo largo de su texto canónico, Marx arguyó que ciertas categorías sociales que acaso nos parezcan enteramente naturales, surgían de hecho a partir de las relaciones políticas y económicas entre individuos (Marx, 1867). La estela de este pensamiento fue seguida en las décadas posteriores por un crecido número de autores que pusieron el foco sobre el posible origen cultural –es decir, socialmente construido− de conceptos y atributos considerados hasta ese momento de carácter natural, y por ello incuestionables. Las condiciones opresivas del sistema económico capitalista, desde esta perspectiva, se convertirían a ojos de los oprimidos en rasgos de la naturaleza, cuya aparente inmutabilidad les obligaría a desistir de modificarlos.
     Algunos miembros de la Escuela de Frankfurt, encabezados por Theodor Adorno y Max Horkheimer, reinterpretaron las obras de Marx y Nietszche para argumentar que el orden imperante en la sociedad prevalecía, al menos en parte, debido a nuestro vicio de tratar las categorías culturales y sociales como si fuesen parte inalterable de la naturaleza (Adorno, 1966; Adorno y Horkheimer, 1947). De ese modo, en los años posteriores desvelar el origen social o la hechura cultural de rasgos presuntamente naturales, se convirtió en una actividad central para esta corriente sociológica. Si las estructuras opresivas que nos atenazan han de ser desmanteladas, primero debía revelarse el origen social de las mismas, disfrazado de característica inexorable de la naturaleza ante la cual debíamos rendirnos.
     Suele suceder, sin embargo, que cuando se abre un camino que parece prometernos mayores cotas de libertad y justicia, nadie quiere dejar de recorrerlo aun cuando nos lleve más allá de lo que unas expectativas razonables aconsejarían. Sintiéndonos convencidos de haber descubierto una clave para cambiar el mundo, el impulso revolucionario resulta sumamente difícil de frenar. Por tanto, si muchas instituciones sociales favorables a los poderosos pasan por ser imperativos naturales, nada nos impide dudar incluso de la naturaleza individual, que tal vez oculte otros artificios sociales.
     Este planteamiento radical recibió un importante acicate desde el textualismo sociológico, particularmente promovido por Bruno Latour y sus acólitos (Berger y Lukman, 1966; Knorr-Cetina, 1981; Latour y Woolgar, 1986; Collins, 1998). A su juicio, los hechos sociales deben interpretarse como textos cuyo significado se asigna dependiendo de la correlación de fuerzas sociales; los grupos más poderosos acabarán imponiendo su visión de las cosas, su “relato”. Aplicando estas ideas a la ciencia como epítome de la objetividad racional, estos autores concluyen que los objetos y fenómenos estudiados por los científicos resultan ser realmente construcciones sociales, sin existencia independiente de los instrumentos que los miden o de las mentes que razonan sobre ellos. No parece importar que los antiguos egipcios padeciesen las consecuencias de la tuberculosis (Ramírez, 2004) cuatro mil quinientos años antes de que Koch descubriese el bacilo responsable, o que la Tierra haya estado girando alrededor del Sol mucho antes del nacimiento del primer astrónomo.

Bruno Latour
Bruno Latour

     Esta versión extrema del construccionismo social reclama para los grupos de científicos –no para los investigadores individuales– la potestad de crear los objetos que estudian, una creencia que hubiese aplaudido George Berkeley doscientos años atrás. Sin explicar cómo puede darse una representación sin que exista previamente algo que representar, se postula: «La representación hace surgir el objeto» (Woolgar, 1988: 65). Se trata, además, de un antirrealismo subjetivista de rango colectivo, porque esa representación no surge primariamente en la mente de un individuo, sino en los científicos como grupo social. Sin duda, los científicos forman parte de subsistemas sociales tan idiosincráticos como sus propias comunidades profesionales, que a menudo ejercen influencias no siempre deseables sobre su trabajo (Merton, 1973, 1976). Pero eso no impide reconocer que sus investigaciones se dirigen hacia fenómenos realmente existentes con independencia de los sujetos dedicados a estudiarlos.
     Reducir la realidad a una mera construcción social elaborada mediante el acuerdo de los científicos, refuerza la importancia de la comunicación entre los individuos que la construyen. En ese sentido, el lenguaje, más allá de un instrumento para intercambiar información, se convierte en un una herramienta creadora de la propia realidad. Esta corriente de pensamiento recibió la retadora denominación de “giro lingüístico” (como Kant había llamado “giro copernicano” a su cambio de perspectiva filosófica). Semejante etiqueta cobijaba un movimiento filosófico –inspirado en la obra del segundo Wittgetstein− cuyos miembros concentraban su atención en el lenguaje, pues el ser humano, desde su punto de vista, es lenguaje. Cada uno de nosotros, con nuestros valores y creencias, estaríamos constituidos por los discursos culturales que circulan en el seno de la sociedad que nos acoge. En el límite de su argumento, el giro lingüístico nos llevaría a concluir que los individuos, carentes de personalidad propia, no serían más que meros altavoces de los idearios socialmente predominantes, los cuales, además, sirven para controlar al conjunto de la población según los designios de las élites.
     El giro lingüístico ganó popularidad a mediados del siglo XX, la misma época en que se desarrollaba una tendencia estrechamente emparentada con él, llamada postestructuralismo (Poster, 1989; Moxey, 1994). Los postestructuralistas perseguían una comprensión integral de la cultura a través de las estructuras lingüísticas, en las cuales señalaban la existencia de un tercer nivel, ni referido a las realidades concretas ni a las ideas abstractas. El rechazo de una visión del mundo basada en pares de conceptos opuestos −una suerte de lectura binaria de la realidad– pronto se convirtió en un emblema del movimiento postestructuralista. Sin embargo, quienes se negaban rotundamente a dejarse aprisionar por la simpleza de una dialéctica dualista de tintes hegelianos, no advirtieron que su encarecimiento les cegaría ante situaciones en las que tal dualidad resultaba justificada.
     Acaso el lado más oscuro del postestructuralismo se deba a su desdén hacia la posibilidad de un conocimiento objetivo y universalmente accesible, como el que la ciencia nos alienta a perseguir. A juicio de estos autores, los sujetos se crean socialmente a sí mismos a través de unos usos lingüísticos que, más allá de representar la realidad, la construyen. Esta es la razón de que “subjetividad” y “significado” sean dos de los ejes cardinales del pensamiento postestructuralista, empeñado en desvelar el sentido oculto de los hechos sociales entendidos como textos. La subjetividad de cada individuo otorga significado a los hechos, sociales o de cualquier clase, como productos de los modos que empleamos para describir y ordenar la realidad (los “sistemas de representación”). Para el postestructuralismo, por tanto, la metodología –básicamente lingüística− prevalece sobre la semántica y la ontología.
     Con todos estos actores en liza, el escenario estaba preparado para el surgimiento de una nueva forma de holismo sociológico, a cuya luz la individualidad se disolvería en la identidad colectiva de grupos generalmente configurados sobre minorías –o no tanto− históricamente desfavorecidas. Curiosamente, sobre la promesa de un futuro emancipador, este nuevo holismo reaccionaría en contra del realismo, la objetividad y el racionalismo, a los que consideraba mecanismos de opresión. Nuevamente se demostraría que la defensa de fines encomiables mediante procedimientos que no lo son, acaba rindiendo frutos más que discutibles.

5. La construcción social de los cuerpos (humanos)
     Al menos desde los tiempos de sofistas griegos como Protágoras, Antifón y Critias, se ha venido sosteniendo –no sin buena parte de razón– que las instituciones sociales descansan sobre la fluctuante opinión humana, mudable y contrapuesta entre diversos grupos humanos. Sin embargo, no se apreció la posibilidad de que en alguna medida tales instituciones se asentasen también sobre algunos rasgos constitutivos de la naturaleza humana. O que ciertas convenciones sociales no fuesen enteramente arbitrarias, en el sentido de que su conexión con necesidades humanas básicas (alimento, descanso, reproducción) las dotase de algún grado de objetividad. Todos estos matices se perdieron, y siguen perdiéndose, en el fragor de la pugna académica con el consiguiente menoscabo de la genuina ciencia social.
     El hecho es que el subjetivismo idealista de viejo cuño sobrevivió en las ciencias sociales –como también en psicología y filosofía– envuelto en un aura de sofisticación intelectual completamente injustificada. Con ese soporte se proclamó que la realidad como tal depende de los sujetos, y que todos los hechos, naturales o sociales, son “construcciones”, ya sea individuales o sociales (Fleck, 1979; Hartman, 1991; Shepherd 1993). En su vertiente social, el construccionismo se nutre de una mezcla de subjetivismo y de colectivismo, pues afirma que todos los hechos son construcciones de “colectivos de pensamiento” (Fleck, 1979), presumiblemente refiriéndose con ello a grupos de individuos pensantes. Y como diversos colectivos sostienen diferentes puntos de vista sobre el mundo, incompatibles entre sí, se niega la posibilidad de aproximarnos siquiera a verdades objetivas universales.
     El terreno para cualquier clase de relativismo queda perfectamente abonado, bajo la premisa de que la verdad no es más que un régimen establecido por los poderosos (Foucault, 1969). Siguiendo esa estela, las militantes del feminismo más extremista exaltaron la intuición –juzgada una virtud típicamente femenina– por encima de la razón –un instrumento al servicio del predominio masculino (Harding, 1986, 1991; Shepherd 1993). Alguna de ellas incluso se pregunta por qué no llamar a la mecánica de Newton, “el manual newtoniano de violación” (Harding, 1987; 113), aunque muchas otras autoras no suscriben, afortunadamente, esta clase de delirios (Patai y Koertge, 1994; Hoff Sommers, 2009; Sastre, 2015; Paglia, 2018; Pluckrose, 2020)
     Como cabía esperar, el siguiente paso en este proceso consistió en sostener que no solo nuestras creencias, sino también el cuerpo humano y su sexualidad, provienen de una construcción social (Foucault, 1976, 1977; Harding, 1986; MacKinnon, 1989; Butler 1988, 1993, 2007). Sin renunciar a un mínimo de racionalidad, parece muy difícil encontrar para una declaración así un significado que no implique una suspensión inadmisible del sentido común. La cuestión se complica porque −como buenos subjetivistas− muchos de estos autores han ido matizando y moldeando sus posturas con el paso del tiempo, de modo que siempre pueden eludir las replicas respondiendo que no era exactamente eso lo que querían decir.

(Continuará)

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